Ucitelj
Administrator foruma
Pridružen/-a: 31.03. 2006, 16:24
Prispevkov: 1818
Kraj: Dob pri Domžalah
|
 Objavljeno: 29 Dec 2007 11:03 Naslov sporočila: Slavoj Žižek |
 |
|
»To, za kar v življenju zares gre, ničemur ne služi«
Delo, Sobotna priloga, 29.12.2007
Filozof dr. Slavoj Žižek je skoraj bolj kot doma znan in cenjen po svetu. Za svoj politični angažma v Sloveniji pred dvema desetletjema pravi, da ga globoko obžaluje, pravzaprav se ga kar sramuje: »Zapravljal sem čas, tako da si v nasprotju s tistimi, ki danes tekmujejo za svojo vlogo pri demokratizaciji in osamosvojitvi, jaz želim, da bi moje ime povsem izginilo iz te godlje.«
Zdaj je aktiven predvsem v tujini. Njegove knjige, ki jih piše v angleščini, so sproti prevedene v glavne svetovne jezike in dosegajo po več kot deset ponatisov. V vodilnih svetovnih časnikih, kot so The New York Times, Guardian, Die Zeit, Le Monde idr., redno objavlja kolumne. Je urednik štirih knjižnih zbirk: Short Circuits pri MIT Press, Insurrections pri Columbia University Press, SIC pri Duke University Press in Wo es war pri Verso Books. Je eden redkih živečih filozofov, čigar delu je posvečena digitalna revija International Journal of Zizek Studies. O njem je izšlo na tujem več kot deset knjig. Poleg tega o Žižku snemajo filme. Na njegova predavanja prihaja množica ljudi; v Buenos Airesu so po njem poimenovali disko, ki s tem imenom sporoča, da tako kot Žižek v svojih predavanjih preskakuje s teme na temo, oni preskakujejo z ene vrste glasbe na drugo.
Na vprašanje, ali držijo govorice, da živi med Ljubljano in Buenos Airesom, odgovori: »Ne vem, od kod nora misel, da sem se preselil v Buenos Aires. Rekel sem samo, da se bom umaknil iz Slovenije, in to sem tudi storil – zdaj delujem v Angliji, ZDA in Franciji, domov se vračam le zaradi družinskih razlogov in prijateljskih vezi. Ideja o Buenos Airesu lahko pade na pamet samo nekomu, ki je tako ujet v slovenske pritlehne travme, da je njegov svet sestavljen iz Slovenije in Argentine.«
Kako razlagate svoj mednarodni prodor?
V istem smislu, v katerem je Milošević zaslužen za slovensko osamosvojitev, sem jaz globoko hvaležen stari komunistični oblasti. Leta 1973 kot nemarksist nisem dobil službe, bil sem štiri leta brezposeln in končno pristal na Inštitutu za sociologijo. Ker mi doma ni bilo omogočeno delo na področju filozofije, sem se usmeril na tuje. Če bi mi leta 1973 dali službo na fakulteti v Ljubljani, bi zdaj bil butasti ostareli lokalni profesor. Temu Hegel pravi zvijačnost uma.
Nekateri vaš uspeh povezujejo s tem, da filozofijo predstavljate na popularen način, s primeri iz popularne kulture in politike …
Vsakdo pač najde v mojem delu, kar tam išče oziroma kar je sposoben videti. Če nekdo v mojem delu vidi le nizanje zgodb iz popularne kulture, ne pa – če naj ostanem pri kulturi – študij Richarda Wagnerja, Henryja Jamesa itn., potem s tem pove več o sebi kot o mojem delu.
Katere slovenske filozofe berete?
Samo najožji krog svojih tesnih sodelavcev, predvsem Alenko Zupančič in Mladena Dolarja, s katerima tvorimo nekakšno partijsko trojko.
Kako reagirate, ko vas na predavanjih vprašajo kaj o Sloveniji, o slovenski kulturi, jeziku?
Zmerom rad poudarim lepoto našega jezika in njegove skrite modrosti. Primer, s katerem rad postrežem, je nasmeh Mone Lise: ker smo na križišču narodnih kultur in si grde besede sposojamo od tujcev, vemo, da »mona« v pogovorni italijanščini pomeni ženski spolni organ; in ker »lisa« (ki se izgovori »liza«) v slovenščini takoj asociira glagol »lizati«, za nas ni nobene skrivnosti, od kod nasmešek Mone Lise …
Imate kakšen komentar na notranjepolitične dogodke v Sloveniji?
Doslej smo se, če se je kaj zgodilo v gospodarstvu, spraševali, katera politika je zadaj, ali je to Kučanov klan ali Janša. Tega, kar se zdaj dogaja z mediji, pa ne moremo pripisati neki politični opciji, temveč je treba pogledati, kateri kapitalski interesi so zadaj. Napaka Janše je v tem, da išče politične botre ekonomskih blokov. Sprašuje se, ali je tisti nesrečnik Šrot iz Pivovarne Laško v resnici SLS ali SD. To je napačno vprašanje. Ne gre za to, da bi neke sile kontinuitete prevzemale medije. Dosegli smo stopnjo, ko imamo velike ekonomske bloke, ki iščejo politični vpliv. V tem, da tajkuni prevzemajo medije, vidim znamenje normalne kapitalistične korumpiranosti.
V slavnem vesternu Butch Cassidy in Sundance Kid je Butch obseden s šerifom Joejem Leforsom, ki razbojniški par neizprosno preganja in zmerom nosi bel klobuk. Ko proti koncu filma pobegneta v Bolivijo in ju tam v lokalni gostilni obkoli armada, reče Butch Sundanceu: »Dobro, da nisem nikjer videl belega klobuka. Za trenutek sem pomislil, da sva v resnih težavah!« Nato razbojnika planeta ven s povlečenimi pištolami in sta takoj pokošena s stotinami nabojev. Janša je kot Butch tako obseden s svojim Joejem Leforsom – »silami kontinuitete« –, da ne opazi veliko močnejših ekonomskih sil, ki ga uporabljajo, mu pa zares ne zaupajo. Tine Hribar je že nekajkrat upravičeno opozoril na Katoliško cerkev kot mater vseh ideološko-ekonomskih tajkunov pri nas. Zato se bo Janši prav lahko zgodilo, da bo nekoč kot Butch zadovoljno zavzdihnil: »Težave so mimo, ni več sil kontinuitete!« Takoj zatem pa ga bo pokosilo ...
Je torej po vašem mnenju svobodno, neodvisno novinarstvo iluzija?
V Angliji se je za časa Blaira govorilo, da je Murdoch neimenovani član vlade: preden je Blair sprejel kakršnokoli bistveno odločitev, se je šel z njim posvetovat. Bomo torej rekli, da Anglija nima svobode tiska, ko pa Murdoch obvladuje ključne medije in jim vsiljuje jasno politično linijo? To je kapitalistična normalnost. Po prvih francoskih volitvah, na katerih je Mitterrand zmagal, je letel glavni urednik tednika L'express, ker desnemu lastniku ni bila všeč risba Mitterrandovega nasprotnika Giscarda d'Estaigna na naslovnici, prikazujoč ga kot preveč ostarelega. Neodvisno novinarstvo torej obstaja, a v zelo jasnih mejah.
Je cela vrsta tabu tem, ki niso direktno prepovedane, se jih pa ne spodobi omenjati. Nedavno me je Nouvel Observateur povabil, da dam izjavo ob polemiki o Alainu Badiouju in antisemitizmu. V svojem tekstu sem uporabil besedno zvezo »sionistični antisemitizem«, s katero sem hotel zajeti način, kako sionisti, Židje, ki popolnoma podpirajo državo Izrael, napadajo Žide, ki so kritični do sionističnega projekta. Sionistični antisemitizem ponavlja klišeje, ki so jih včasih evropske nacionalne države uporabljale proti Židom. Takoj mi je bilo rečeno, da je besedna zveza »sionistični antisemitizem« neobjavljiva. Drug primer: leta 2001 sem v Nemčiji organiziral kolokvij o Leninu. Do takrat sem se skoraj vsak teden pojavljal v nemških medijih, Die Süddeutsche Zeitung, Die Zeit idr., potem pa sem za pet let tako rekoč izginil – in šele zadnji dve leti se vračam.
Je bil problematičen Lenin?
Lenin v povezavi z enajstim septembrom. Naenkrat sem popolnoma mitično začel veljati za nekoga, ki je pokazal simpatije do teroristov, kar je bil popoln nonsens. Neki Jörg Lau je v reviji Merkur objavil velik napad name, in ne glede na vse moje zveze in poznanstva v nemškem tisku nikjer nisem mogel objaviti kratkega odgovora, čeprav sem v njem zgolj opozoril na direktne potvorbe mojih citatov – kar sem omenil kot stališče, od katerega se je treba strogo ograditi, mi je Lau podtaknil kot moje lastno mnenje. Ne vem, ali je pri nas situacija bistveno slabša. Smo torej zares del Evrope, v dobrem in v slabem – to, nad čemer se Janša tako zgraža, ni rezultat podtalnega vpliva sil kontinuitete, ampak normalna logika demokratične Evrope.
Prostor se torej zapira?
Prostor se zapira, in to ne le v postkomunističnih vzhodnih državah. Evropski liberalci radi hinavsko obsojajo Kitajsko, češ da zaradi nedemokratične orientalnosti noče priznati, kako mora s kapitalizmom prej ali slej priti demokracija. Mislim, da so zadeve veliko bolj žalostne: uspešen azijski model avtoritarnega kapitalizma kaže, da prihajamo v dobo, ko bo ta morda tudi ekonomsko bolj učinkovit kot liberalni kapitalizem. Ni čudno, da ta model postaja vse bolj privlačen za avtoritarne režime tretjega sveta. Naravno zavezništvo med kapitalizmom in demokracijo se krha.
Kako v tej spremenjeni svetovni konstelaciji vidite Huga Cháveza?
Karkoli se mu že očita (in marsikaj, kar je naredil, je treba obsoditi), priznati mu je treba, da je napravil nekaj edinstvenega: namreč to, da je izključene, ki jih danes najdemo povsod od Azije do ZDA – množice tistih, ki so formalno državljani, a izključeni iz političnega občestva in civilne družbe –, dejansko vključil v politični proces. V preostalih državah vlada humanitarno sočutje, češ, joj, tam otroci nimajo zdravil, vzgoje, pomagajmo jim, namesto da bi jih poskušali organizirati, mobilizirati. Če se to ne bo sistematično delalo, se napoveduje globalna državljanska vojna. Nekateri, kot Immanuel Wallerstein, to že predvidevajo. Občasne nemire, denimo, požiganje avtov v Franciji, berejo kot znamenje prihajajoče državljanske vojne med staroselci držav in neintegriranimi oziroma izključenimi.
Kakšen pa je položaj Združenih držav Amerike v današnjem svetu?
Amerika je svojo vlogo odigrala. Strinjam se s Tonijem Negrijem, da Amerika ni zmogla biti imperij. Napadla je nerazviti Afganistan, že Iraka ne more kontrolirati, ko so problemi malo bolj občutljivi, kot na primer v Severni Koreji, pa ne more nič. Se spomnite starega vodila ekologije: misli globalno, deluj lokalno? Amerika na žalost misli lokalno, deluje pa globalno. To ni bilo nujno – z neko bolj spretno politiko bi lahko igrala vlogo univerzalnega policaja. Amerika je imela svojo možnost, a jo je zapravila. Zdaj se oblikuje multicentrični svet, katerega pravila pa še niso jasna. Zato živimo v bolj nevarnem svetu, kot se mogoče zdi.
Kaj v vsem tem pomeni enajsti september?
Jemati ga je treba kot protipol padca berlinskega zidu leta 1989. Ponavadi se reče: leta devetdeset je bilo konec utopij. Mislim, da so bila prava utopija devetdeseta, češ, zdaj smo našli formulo: globalni kapitalizem z liberalno demokracijo. Če je konec osemdesetih postal simbol padec berlinskega zidu, so zdaj simboli novi zidovi, ki rasejo vsepovsod: ZDA-Mehika, Izrael-Palestina, EU kot trdnjava proti tretjemu svetu … Paradoks je v tem, da bolj ko trg cirkulacije blaga postaja globalen, bolj se na nivoju cirkulacije ljudi oblikujejo novi zidovi, ne le med državami, ampak tudi znotraj njih.
Kakšne so možne posledice te nove konstelacije?
Žalostne. Jürgen Habermas je pravilno poudaril, da je brez nekega splošnega družbenega pakta demokracije konec: mora obstajati neka patetična univerzalna identifikacija. Demokracija predpostavlja pakt, ki je običajno zelo ciničen: de facto večina volivcev hoče, da jim nekdo pove, kako naj volijo, a implicitno. V tem pogledu je demokracija univerzaliziran model konstitucionalne monarhije. Problem takšnih monarhij je, kako ne preveč ponižati kralja. Vsi vedo, da kralj dejansko ne odloča, mora pa izgledati, kot da odloča. V demokraciji smo vsi kralji, ki računamo na neki vladajoči sloj ekspertov, ki naj zares odloči. To je temeljna hipokrizija, ki je ne bi preprosto obsodil, ker imamo v njenem okviru še vedno veliko realnih osebnih svoboščin. A ne imeti iluzij. Vse delujoče demokracije bazirajo na tem, da ljudje minimalno zaupajo neki eliti ali elitam, da jim bodo dale rešitve. Krize demokracije so po mojem v glavnem krize elit. Z drugimi besedami, ko ljudje ne zaupajo eliti, ko mislijo, da je na njih, da odločijo, je to paradoksalno konec demokracije.
Pred kratkim ste v London Review of Books objavili tekst Odpor je predaja, v katerem kritizirate levičarske proteste proti kapitalizmu. Kaj je problem teh strategij?
V tekstu orišem sedem, osem variant levice danes in pokažem, kje ne delujejo. Levica še vedno ni premislila svoje krize in to skuša zakriti z moralizatorskim samozadovoljstvom. Moti me logika »odpora«, kjer se nemoč ponuditi dejansko alternativo ureditvi, ki obstaja, proda kot moralistični uspeh: ne zanima me oblast, govorim pa iz pozicije resnice, od koder lahko delim lekcije oblasti. Ali ni malo preveč enostavno in udobno se postaviti zunaj oblasti in definirati levo politiko kot bombardiranje države z nemogočimi zahtevami? Največ, kar lahko danes levica realistično ponudi, je tretja pot – globalni kapitalizem s človeškim obrazom, tako kot se je včasih reklo socializem s človeškim obrazom. Edino resno vprašanje je, ali je levica samo to, kar ni nič nečastnega, ali pa si še upamo razmišljati o tem, da je problem v kapitalizmu in liberalni demokraciji. Mislim, da formula, ki se nam danes ponuja, globalni kapitalizem z liberalno demokracijo, ni tista, ki bo lahko rešila antagonizme, ki se zarisujejo, zato sem še vedno marksist in komunist.
Kateri so ti antagonizmi?
Trije in eden. Najprej so tu problem ekologije (zunanje narave), biogenetike (naše notranje narave) in intelektualne lastnine (naše skupne simbolne »druge narave«). V vseh treh primerih imamo opraviti s skupno substanco človeštva – ali ni genomska baza človeštva naša skupna genetska substanca? Ali niso jezik in kultura naša skupna duhovna substanca? V vseh treh primerih zadenemo ob mejo privatne lastnine: če se na teh področjih do konca uveljavi načelo privatne lastnine, lahko to človeštvo plača s totalno materialno ali duhovno katastrofo. In potem je tu četrti, ključni antagonizem: rastoča logika apartheida, stotine milijonov, ki so sistemsko izključeni iz participacije v javni sferi. Že več kot milijarda ljudi živi v sivi sferi slamov. Tu smo spet pri senci globalne državljanske vojne.
Kakšna je vloga filozofije v tem kontekstu?
Od filozofije ne smemo pričakovati tistega, česar ne more dati. Filozofija ne more dati rešitev, lahko pa – kar je lahko še bolj pomembno – pomaga na pravi način zastaviti problem. Pogosto je način, kako percipiramo neki problem, del problema. Temu smo včasih rekli ideologija: ideologija formulira problem in ga s tem že potvori. Dober primer je ekologija. Že osnovni način, kako ponavadi percipiramo ekologijo, je problematičen: kot da obstoji narava kot organsko ravnotežje, homeostatična reprodukcija, ki jo poruši človek s svojim hubrisom … Če je v čem lekcija darvinizma, je v tem, da narave v pomenu naravnega ravnotežja, ki ga človek poruši, ni. Moramo se zavedati, da ni nobene poti nazaj k naravnemu ravnotežju, nimamo se k čemu vrniti.
Ena od enigem danes je, kako vsi sprejemamo, da smo v ekološki krizi, hkrati pa nekako nič nočemo oziroma ne moremo narediti. Zadnji dogodki na Baliju so lep primer tega: velik uspeh srečanja je bil, da so se dogovorili, kako se bodo še naprej dogovarjali … Tu vidim primer fetišističnega zanikanja: »Saj dobro vem, pa vendar …« Dobro vemo, pa vendar res ne verjamemo – zakaj? Ker smo še preveč vpeti v naravo, ker smo organsko povezani z njo, si ne moremo predstavljati, kaj naj bi pomenila ekološka katastrofa. Ko nam nekdo reče, da grozi katastrofa, vemo, da je to res, a mu ne verjamemo, saj ko gremo ven in vidimo sonce, drevje itd., ne moremo verjeti, da lahko vse to propade. Zato je moj sklep paradoksalen. Če kaj potrebujemo, da bi se soočili z ekološko krizo, je to še večja odtujitev od narave. Zato vrnitev k bolj pristnemu, kmečko čutečemu odnosu do narave krizo zgolj poglablja.
Ekologija dejansko vse bolj postaja novi opij za ljudstvo kot nadomestek religije. Ko religiozno sveto zgublja absolutno avtoriteto, ekologija ponudi naravo kot tisto transcendenco, ki je ne moremo obvladati in nam postavlja absolutne meje.
Je mogoče to povezati s prevladujočim zdravstvenim diskurzom, z obsedenostjo z našim videzom ipd.?
Vsekakor. Procese, ki smo jih včasih dojemali kot normalne elemente staranja, danes dojemamo kot nekaj patološkega. Danes prevladujoči zdravstveni diskurz temelji na tihi nepriznani predpostavki: smrt je bolezen, če zares zdravo živiš, praktično ne boš umrl. To je eden lepih primerov utopije danes – utopije, investirane v zdravstveni diskurz.
Če se vrneva k filozofiji; kako odgovarjate na pogosti očitek, češ, vi filozofi delujete v svoji sferi, ki nič ne pripomore v družbi?
Filozofija je še premalo avtonomna: vse prehitro se pusti zapeljati, da sprejme problem, kot je dan v ideologiji neke družbe, in ga potem poskuša pomagati rešiti. Danes je bolj kot kdaj prej aktualno Kantovo razlikovanje med privatno in javno uporabo uma. O privatni uporabi uma govorimo takrat, ko je um v službi nekega vnaprej določenega okvira, ko mora delati za neko dobro družbe. Zato po Kantu tudi teologija, pravo, medicina itd. sodijo k privatni uporabi uma. Javna uporaba uma pa nastopi tedaj, ko zavzamem popolnoma »izkoreninjeno« pozicijo in sledim logiki misli do konca, ne glede na to, kakšne so konsekvence za družbeno Dobro. V vseh modernih družbah se krepi prisila k privatni uporabi uma. Cilj reform izobraževanja je povečati družbeno uporabnost, zato je bolonjska reforma najvišja stopnja tega, čemur smo včasih rekli usmerjeno izobraževanje. Problem usmerjenega izobraževanja je v tem, da od tebe nekaj hočejo in ti hkrati že predpišejo osnovni okvir razmišljanja. Pri nas je glavni filozofski zastopnik privatne uporabe uma Tine Hribar, ki vse presoja s stališča relevantnosti za slovensko državo. Tak pristop a priori izključuje filozofijo, ki je neke vrste »potreba po nepotrebnem«. Filozofija lahko kaj da le, če se ji pusti ta nepotrebnost.
To, da ne služi ničemur?
Natanko tako. Na vprašanje navadnih ljudi, čemu filozofija služi, za kaj jo rabimo, filozofija odgovori tako, da postavi pod vprašaj sam pojem uporabnosti. Kaj sploh pomeni »biti uporaben«? To ni nevtralen pojem, pač pa je pojem, ki je smiseln le znotraj okvira sodobne kapitalsko-tehnične civilizacije, obsedene s kontrolo in produktivnostjo. Podobno je z drugimi pojmi. Kaj lahko filozofija prispeva v boju za toleranco? Nič, razen tega, da problematizira sam pojem tolerance. Zamisliti se je treba nad dejstvom, da danes rasizem avtomatično gledamo kot problem tolerance oziroma intolerance, kar nikakor ni samoumevno. Martin Luther King, nemara največji borec proti rasizmu dvajsetega stoletja, nikoli ni govoril o toleranci. Zanj rasizem ni problem tolerance, ampak problem zakonskih pravic, ekonomskega izkoriščanja itd. Rasizem postane problem tolerance šele v sedanji postpolitični družbi, ko prihaja do pospešene kulturalizacije politike: ker so sfere ekonomije in državne uprave vse bolj depolitizirane, dojete kot stvar racionalnega upravljanja in utilitarnih dogovorov, se vsi konflikti, ki se jih tako ne da rešiti, prevedejo v kulturne konflikte, v »spopade civilizacij«.
Kakšno uteho v teh konfliktih lahko ponudi vera?
Tudi tu moramo storiti isti obrat in se najprej vprašati, kaj sploh pomeni vera danes. Je sploh res, da danes verujemo manj kot nekoč? Moja teza je, da verujemo bolj kot kdaj prej, le da verujemo prek drugega. Sami smo cinični skeptiki, vendar pri tem zmerom zaupamo, da je nekdo drug, ki bo veroval za nas, tako kot starši, ki veselo prešuštvujejo, se kregajo itd., vendar za vsako ceno ohranjajo masko čistosti za svoje otroke.
Vsi poznamo stari vic o norcu, ki so ga pozdravili blodne misli, da je koruzno zrno, in ga spustili iz bolnišnice. Toda takoj je pritekel nazaj, ker je srečal piščanca in se je bal, da ga bo ta pojedel. Na zdravnikovo vprašanje, česa se le boji, saj zdaj ve, da je človek in ne zrno, odgovori: »Jaz zdaj to že vem, toda ali to ve tudi piščanec?« Vsi potrebujemo piščanca, ki za nas, namesto nas, ne bo vedel, ampak bo ohranil naivno čistost vere. Ali ni bil tak piščanec Tito v zadnjih letih svojega življenja? Danes vemo, da se je nomenklaturni vrh okoli njega najkasneje sredi sedemdesetih let že zavedal globine gospodarske krize, vendar so z divjim zadolževanjem izbruh krize odlagali, da bi Tito umrl srečen, da piščanec ne bi vedel …
Tako deluje cinizem danes. Ko je znanec obiskal Nielsa Bohra v njegovi podeželski hiši in videl nad vrati podkev, ga je začuden vprašal, ali verjame v praznoverje, da podkev prepreči vstop zlim duhovom. Bohr mu je odvrnil: »Seveda ne. Imam pa jo nad vrati, ker so mi rekli, da deluje, tudi če ne verjameš vanjo.« Take so stvari danes: nihče zares ne verjame v demokracijo, vladavino zakona itd., a vse to prakticiramo, ker nekako predpostavljamo, da zadeva deluje, tudi če vanjo ne verjamemo.
Da bi razumeli vse te paradokse, ki so naša realnost, torej potrebujemo filozofijo?
Da, bolj kot kadarkoli. Doslej smo se lahko pri iskanju etičnih koordinat zanesli na tradicijo. Z biogenetiko, ekologijo itd. pa prihajamo do dilem, kjer tradicionalni odgovori ne zadoščajo, niso zadostni kompas. Tukaj potrebujemo nove koordinate. Kolektivne odločitve, ki jih moramo vsi sprejemati o posledicah znanstvenih odkritij (do kod dopustiti posege v genom ipd.), zahtevajo od vseh nas, da se na neki ravni obnašamo kot filozofi. Zato sem bolj kot kadarkoli optimist za svoj posel.
Kako pa je z uporabnostjo znanosti?
Znanost v svoji najbolj avtentični dimenziji ne služi ničemur, je čisto veselje nad odkritjem, je vednost, ki je sama sebi namen. Ironija je v tem, da so vsi najbolj uporabni produkti znanosti ponavadi rezultat nečesa, kar prvotno ni bilo zamišljeno kot uporabno. To, za kar v življenju zares gre, ničemur ne služi. A spet je preenostavno reči, da je nauk v tem, da se moramo izključiti iz produktivnega pogona in znati uživati mir vsakdana. Vse tovrstne relaksacije so že del pogona. Na Japonskem so začeli že leta 1947 organizirati zen budistične meditacije za menedžerje, ker so ugotovili, da meditacijska distanca pripomore k njihovi učinkovitosti. Paradoks je danes v tem, da je morda najteže narediti nekaj, kar ničemur ne služi.
Pred kratkim je Društvo za teoretsko psihoanalizo izdalo vašo knjigo Nasilje. Lahko v luči glavnih tez te knjige komentirate pri nas še vedno prisotno debato, kateri režim je bil hujši, stalinizem ali nacizem?
Zame je stalinizem še vedno velika enigma. Najbolj zadrte antikomunistične knjige so na neki način prekratke: paradoksno ga slikajo premalo črno. Poglejte z oskarjem nagrajeni filmŽivljenje drugih: ker minister hoče spati z ženo pisatelja, nadenj pošlje obveščevalno službo, da bi odkrila kak disidentski madež … Kaj takega bi se lahko zgodilo tudi na Zahodu – osebni sovražnik izkoristi svojo močno pozicijo, da ti kaj podtakne. Groza Vzhodne Nemčije je bila v tem, da so ti – če si bil uspešen pisatelj – prisluškovali v vsakem primeru, tudi če ti ni noben pokvarjenec v nomenklaturi hotel kaj slabega. Kateri sistem je torej hujši? Če bi mi nekdo pristavil pištolo na čelo in me to vprašal, bi rekel, da je to nacizem. Stalinizem namreč ne naturalizira krivde tako kot nacizem. Naj se sliši še tako morbidno, režimskim zapornikom je priznaval status svobodnih moralnih subjektov, ki so morali prevzeti odgovornost za svoje dozdevno izdajstvo. V nacizmu se krivda naturalizira: kriv si, že če si Žid, nič ni treba dokazovati, kriv si za to, kar si, ne za to, kar storiš ali misliš.
Pogostokrat je merilo za to, kateri je bil hujši, število žrtev.
Treba se je vprašati, kaj štejemo. Kaj pa žrtve kolonializma, žrtve verskih vojn in ekonomskih kriz? Navadno se reče, da to ni bilo del načrtne politike, medtem ko se v komunističnem režimu lahko žrtve pripiše državi oziroma partiji. Toda treba je videti pobijanja, ki so del t. i. objektivne logike sistema. Sicer pa sem svoje stališče do povojnih žrtev že pred več kot desetletjem jasno opredelil v kratkem programskem zapisu za LDS, ki pa ga je – kakšna ironija – objavila zgolj Demokracija (takrat še štirinajstdnevni časopis).
V Nasilju kritizirate prav to sistemsko nasilje, ki se vam zdi bolj problematično kot subjektivno. Za kaj gre?
Pred kakšnimi petnajstimi leti je George Soros, osebno nedvomno dober človek, s finančnimi špekulacijami povzročil, da so milijoni v Aziji ostali brez dela. Nihče ni rekel, ustrelite te ljudi, a posledica ene borzne transakcije je bila prav v tem, da so tisoči umrli v bedi. To brezosebno nasilje je treba videti, ta prepad (in hkrati povsem abstraktno vez) med nekom, ki sedi v ohlajeni pisarni v New Yorku in se gre špekulacije prek računalniškega ekrana, in tisoči uničenih življenj.
Takšno abstraktno nasilje, kjer žrtev ne more niti prepoznati napadalca, grozljivo rani človeka …
Tako je! Catherine Malabou je v svojem delu Novi ranjenci postavila tezo, da imamo danes novo obliko psihopatologije na globalni ravni – »žive mrtvece«, avtistične travmatizirance. Katastrofa, ki vdre od zunaj, od alzheimerjeve bolezni do lakote, potresov, vojn in posilstev, povzroči, da se osebnost zruši oziroma človek preživi kot živa lupina, nezmožen angažmaja v svetu – zanj se horizont smisla izbriše. To je enigmatična podoba nove subjektivnosti, emblem patologije 21. stoletja. Moja teza pa je, da je s tem pridrla na dan neka poteza, ki od vsega začetka definira subjektivnost: subjekt je po definiciji živi mrtvec. Zdaj se ukvarjam s temelji subjektivnosti. Pripravljam novo knjigo, ki bo posvečena nemškemu idealizmu, ki je zame še vedno nepresegljivi horizont filozofije. Čas je za vrnitev k čisti filozofiji.
Da, toda h kateri? Pri nas in drugod obstajajo različne filozofske struje, od derridajevcev, lacanovcev do heideggerjancev in analitičnih filozofov. Naj zastavim zelo naivno vprašanje: kako vemo, katera od teh je prava? Zdi se, da je vsaka od njih zaprta vase, uporablja svoj filozofski aparat, pretendira na »svojo resnico« …
Tu vas moram razočarati: ne moremo se postaviti na zunanjo pozicijo, primerjati različne filozofske pristope in tako oceniti, kateri bolj ustreza realnosti. Filozofija je namreč prav vednost o tem, kaj za nas je »realnost«, kaj velja za smiselno, kaj šteje kot dokaz itn. Tako tudi ne moremo primerjati filozofij glede na to, koliko prispevajo k dobremu, k napredku, k svobodi itn., saj vsaka filozofija poda svoj kriterij tega, kaj je Dobro, napredek, svoboda. Vsaka prava filozofija tako nosi v sebi kriterije resničnosti in vsaka odločitev za filozofijo je absolutno imanentna. Ko razumeš, da to nikakor ne pomeni relativizma resnic, si zares znotraj filozofije.•
Jela Krečič
|
|
